Colocado por: luisvvAh, mas esquece-se de um pormenor fundamental: as guerras são financiadas por impostos. Um cidadão de um estado não se pode recusar a pagar impostos para financiar uma guerra. Como bónus, durante as guerras, os direitos atribuídos aos cidadãos são reduzidos a quase zero.
1 - admites que existem terrenos vizinhos.
2 - admitindo que eu e o meus vizinhos tenhamos maior "força" que o vizinho "grande", não teremos nós o "incentivo" de nos apropriarmos do seu terreno?
Não tem a ver com ética. Eu posso estar de acordo com algo, concordar que seria o mais "ético", mas duvidar ou ter a certeza que não é aplicável. Tomar como certos determinado comportamentos dos humanos que ao longo da história se provou que estes não são capazes de tomar, torna a teoria numa utopia.
O Expresso e o Livro de Horas. O Livro de horas era um tipo de manuscrito iluminado comum na Idade Média.
Os cidadãos de um Estado de facto não se podem recusar a pagar impostos, mas pode haver unanimidade numa comunidade de homens livres de darem tudo o que têm e o que não têm para se apoderarem dos bens da comunidade vizinha. Para estes o resultado é o mesmo, caso percam a guerra, ficam sem os seus bens e não lhes serve de grande consolo que sejam homens livres sem o jugo do Estado.
Colocado por: luisvvhttp://pt.wikipedia.org/wiki/Livro_de_horas
Oh jorge, quando escrever aqui, faça referência à fonte..
href="http://pt.wikipedia.org/wiki/Livro_de_horas" rel="nofollow">http://pt.wikipedia.org/wiki/Livro_de_horas
Colocado por: luisvvDa mesma, a Guerra Civil Americana - e seu 1 milhão de mortos, entre soldados e civis - não teria sido possível. Nos anos 1860, será que um combate em larga escala teria acontecido, pelo menos nessa magnitude, se, ao invés das duas facções controlando centenas de milhares de recrutas, todos os comandantes militares tivessem de contratar mercenários voluntários e pagar-lhes um salário de mercado pelos seus serviços?
Colocado por: luisvvCarlos Matos Gomes
Não, a origem do texto que aqui colou. Tenho a certeza que não foi escrito por si..
Colocado por: luisvvTem a ver com ética, sim. É esse precisamente o ponto do anarco-capitalismo, a fundação da acção humana no conceito de self-ownership, e o reconhecimento de que a acção que o negue é anti-ética.
Daqui decorrem implicações sobre a eticidade da existência do Estado, entre outras.
Colocado por: luisvvÉ importante não confundir esta ideia com um suposto paraíso de ausência de conflitos - isso sim, próprio das utopias colectivistas. O anarco-capitalismo apresenta uma fórmula de lidar com conflitos, não uma solução mágica para os eliminar.
Qualquer semelhança com uma qualquer realidade tipo Iraque será mera coincidência ...
Já quase que pareces o Louçã a falar com a mania da superioridade ética.
É a tua ética e não a minha, como não partilhamos os mesmos conceitos (ou moral se quiseres) não partilhamos a mesma ética.
Claro que não é nenhum paraíso. Claro que apresenta uma formula se resolução, já que na sua própria essência ela está lá: um proprietário só o pode ser, se tiver meios de defesa da sua propriedade - Não há nada mais primitivo.
Deixemos de lado por um momento o caso corolário, porém mais complexo, da propriedade tangível, e nos concentrar na questão dos direitos de propriedade de um homem sobre seu próprio corpo. Aqui existem duas alternativas: ou determinamos uma regra em que a cada homem seria permitida (i.e., teria o direito a) a total propriedade sobre seu próprio corpo, ou decretamos que ele não pode ter essa propriedade total. Se ele tem, então temos a lei natural libertária de uma sociedade livre, conforme tratado acima. Mas se ele não tem, se cada homem não tem direito à total autopropriedade, a 100 por cento dela, então em que isto implica? Isto implica em uma de duas condições: (1) a condição "comunista" de propriedade universal e igual de uns sobre os outros, ou (2) a propriedade parcial de um grupo sobre o outro — um sistema de regras de uma classe sobre outra. Estas são as únicas alternativas lógicas a um estado com 100 por cento de autopropriedade para todos. [1]
Consideremos a alternativa (2); aqui, uma pessoa ou um grupo de pessoas, G, são intitulados possuidores não somente deles mesmos, mas também do restante da sociedade, R. Mas, à parte de tantos outros problemas e dificuldades deste tipo de sistema, nós não podemos ter aqui um ética universal ou de lei natural para a raça humana. Podemos ter apenas uma ética parcial e arbitrária, similar à visão de que os Hohenzollerns têm o direito de governar os não-Hohenzollerns por natureza. Na verdade, a ética que declara que a classe G tem o direito de governar a Classe R implica que a última, R, é formada por seres sub-humanos que não possuem o direito de participar, como humanos na íntegra, dos direitos de autopropriedade desfrutados por G — mas isso obviamente viola a suposição inicial de que estamos modelando uma ética para seres humanos como eles são.
E quanto a alternativa (1)? Esta é a visão de que, considerando indivíduos A, B, C . . ., nenhum homem tem 100 por cento de direito de propriedade sobre sua própria pessoa. Ao invés disso, uma parte igual da propriedade do corpo de A deveria ser conferida a B, C . . ., e o mesmo deveria valer para cada um dos outros. Esta visão, ao menos, possui o mérito de ser uma regra universal, aplicável a todas as pessoas da sociedade, mas ela padece de numerosas outras dificuldades.
Em primeiro lugar, na prática, se houvesse mais do que algumas poucas pessoas na sociedade, esta alternativa sucumbiria e se reverteria para a Alternativa (2), o governo parcial de uns sobre os outros. Pois é fisicamente impossível que todo mundo controle ininterruptamente todos os outros, e, portanto, que se exerça a sua parte igual de propriedade parcial sobre cada um dos outros homens. Na prática, então, este conceito de propriedade universal e igual de um sobre o outro é utópica e impossível, e a supervisão e, portanto, a propriedade dos outros necessariamente se tornam atividades especializadas de uma classe dominante. Consequentemente, nenhuma sociedade que não conceda a autopropriedade total para todos pode desfrutar de uma ética universal. Tão somente por esta razão, 100 por cento de autopropriedade para todo homem é a única ética política viável para a humanidade.
Mas, apenas para prosseguir a argumentação, suponha que esta Utopia pudesse ser sustentada. E então? Em primeiro lugar, com certeza é absurdo afirmar que nenhum homem tem propriedade sobre si mesmo e ainda assim afirmar que todos os homens têm propriedade sobre uma parte de todos os outros homens! Mas, mais do que isso, será que esta Utopia seria desejável? Será que podemos imaginar um mundo onde nenhum homem é livre para empreender qualquer ação de qualquer tipo sem a prévia aprovação de todos os outros da sociedade? Evidentemente, nenhum homem seria capaz de fazer algo e a raça humana rapidamente pereceria. Mas, se um mundo de zero ou de quase -zero autopropriedade representa a morte para a raça humana, então qualquer passo nesta direção também se opõe à lei do que é melhor para o homem e para a sua vida na terra. E, como vimos acima, qualquer ética em que se dá a um grupo total propriedade sobre outro grupo viola a regra mais elementar de qualquer ética: que ela se aplique a todos os homens. Nenhuma ética parcial é melhor, embora possa parecer mais plausível à primeira vista, do que a teoria que defende todo-o-poder-para-os-Hohenzollerns.
Em contraste, a sociedade de autopropriedade absoluta para todos apoia-se no fato primordial da autopropriedade natural que todo homem tem sobre si, e no fato de que cada homem só pode viver e prosperar enquanto exercer sua liberdade de escolha natural, adotar valores, aprender como alcançá-los etc. Em virtude de ser um homem, ele tem que usar sua mente para selecionar fins e meios; se alguém agredi-lo para que mude seu caminho livremente escolhido, isto viola a sua natureza; isto viola a forma como ele deve agir. Resumindo, um agressor interpõe violência para impedir o curso natural das ideias e dos valores livremente adotados por um homem e para impedir suas ações baseadas nestes valores.
Não me parece que numa sociedade sem Estado houvesse menos conflitos entre facções. Primeiro, porque as pessoas não são naturalmente tolerantes e respeitadoras das liberdades dos outros, pelo contrário, muitos querem impor a sua cultura, a sua religião, ou modo de vida. Em segundo lugar, havendo razões que considerem justas, as pessoas alistam-se voluntariamente, não precisam de ser recrutadas ou ser pagas.
Em sociedades sem Estado, estes conflitos poderiam até ser mais frequentes, porque sendo constituídas por homens livres, também há liberdade de associação e as associações poderiam ser formadas de acordo com interesses conflituantes.
Por exemplo: imagine uma comunidade de fundamentalistas cristãos e imagine ao lado destes, uma comunidade de gays, chamada por exemplo a Real República da Mangueira. Para os fundamentalistas cristãos seria concerteza uma missão e um imperativo moral, alistarem-se voluntariamente num exército que invadisse e R.R. Mangueira e acabasse com aquela pouca-vergonha.
Colocado por: luisvvAh, estou a ver: algo que nunca aconteceria numa sociedade de estados.
Colocado por: luisvvE em que medida é que a existência de um Estado minora esse carácter belicista?
A produção privada de segurança
Entre as crenças mais populares e importantes de nossos tempos está a crença na segurança coletiva. Nada menos do que a legitimidade do estado moderno se baseia nessa crença.
Irei demonstrar que a ideia de segurança coletiva é um mito que não oferece qualquer justificativa para o estado moderno, e que toda segurança é e tem de ser privada. No entanto, antes de chegar a essa conclusão, começo com o problema. Primeiramente, apresentarei uma reconstrução em dois passos do mito da segurança coletiva e, a cada passo, irei suscitar algumas preocupações teóricas.
O mito da segurança coletiva também pode ser chamado de mito hobbesiano. Thomas Hobbes, e incontáveis filósofos políticos e economistas depois dele, sustentava que, no estado de natureza, os homens viveriam em pé de guerra. Homo homini lupus est. Formulado no jargão moderno, uma subprodução permanente de segurança prevaleceria no estado de natureza. Cada indivíduo, entregue a seus próprios recursos e suprimentos, investiria muito pouco em sua defesa, o que resultaria em conflitos interpessoais permanentes. A solução para essa situação presumivelmente intolerável, de acordo com Hobbes e seus seguidores, é a instituição de um estado. A fim de instituírem uma cooperação pacífica entre si, dois indivíduos, A e B, exigem que uma terceira parte independente, S, atue como juiz de última instância e mediador. Contudo, essa terceira parte, S, não é apenas mais um indivíduo, e o serviço oferecido por S, isto é, o de segurança, não é apenas mais um serviço "privado." Na verdade, S é um soberano e, como tal, goza de dois poderes singulares. Por um lado, S pode insistir em que seus súditos, A e B, não busquem proteção de ninguém que não ele; isto é, S é um monopolista territorial compulsório de proteção. Por outro lado, S pode determinar unilateralmente quanto A e B têm de investir em sua própria segurança; isto é, S tem o poder de cobrar impostos a fim de oferecer a segurança "coletivamente."
Ao comentar esse argumento, não é de grande ajuda discutir se o homem é tão mau e parecido com um lobo como Hobbes supõe, mas, sim, notar que a tese de Hobbes obviamente não pode significar que o homem é movido por, e apenas por, instintos agressivos. Se esse fosse o caso, a humanidade teria desaparecido há muito tempo. O fato de que ela não desapareceu demonstra que o homem também possui a razão e é capaz de refrear seus impulsos naturais. O debate deve se fixar apenas na solução hobbesiana. Dada a natureza do homem como animal racional, a solução proposta ao problema da insegurança é um avanço? A instituição do estado pode reduzir o comportamento agressivo e promover a cooperação pacífica e, assim, oferecer uma melhor segurança e proteção privadas? Os problemas do argumento de Hobbes são óbvios. Primeiro, não importa quão maus sejam os homens, S — seja um rei, um ditador ou um presidente eleito — continua sendo um homem. A natureza do homem não é transformada ao tornar-se S. De qualquer modo, como pode haver melhor proteção para A e B se S tem de cobrar impostos deles para oferecê-la? Não haveria uma contradição na própria visão de S como um protetor que expropria propriedades? Na verdade, isso não seria exatamente aquilo a que se refere — e mais apropriadamente — como uma máfia da proteção? S por certo promoverá a paz entre A e B, mas apenas para que ele possa, em seguida, roubá-los mais lucrativamente. S é sem dúvida mais bem protegido, mas quanto mais protegido ele é, menos protegidos estão A e B dos ataques de S. Pareceria assim que a segurança coletiva não é melhor do que a segurança privada. Na verdade, ela é a segurança privada do estado, S, obtida por meio da expropriação, isto é, do desarmamento econômico, dos seus súditos. Além disso, os estatistas de Thomas Hobbes a James Buchanan sustentam que um estado protetor S surgiria como o resultado de algum tipo de contrato "constitucional."[1] No entanto, quem em seu juízo perfeito assinaria um contrato que permitisse a um protetor determinar unilateralmente — e inapelavelmente — a quantia que os protegidos têm de pagar por sua proteção; e o fato é que ninguém jamais assinou![2]
Permitam-me interromper minha discussão aqui e retornar à reconstrução do mito hobbesiano. Ao se supor que, a fim de instituir uma cooperação pacífica entre A e B, é necessário haver um estado S, segue-se uma conclusão de duas partes. Se houver mais de um estado, S1, S2, S3, então, assim como presumivelmente não pode haver paz entre A e B sem S, não poderá haver paz entre os estados S1, S2 e S3 enquanto eles permanecerem em um estado de natureza (isto é, em um estado de anarquia) um em relação ao outro. Consequentemente, para alcançar-se a paz universal, a centralização política, a unificação e, por fim, o estabelecimento de um único governo mundial são necessários.
As relações privadas entre estrangeiros parecem ser significativamente menos conflituosas do que as relações entre governos diferentes. Isso tampouco parece ser surpreendente. Afinal, o agente estatal S, ao contrário de cada um dos seus súditos, pode se apoiar em impostos domésticos na condução de suas relações exteriores. Dada sua agressividade humana natural, não importa quão pronunciada ela seja de início, não é óbvio que S será mais ousado e agressivo em sua conduta perante estrangeiros se puder externalizar o custo de tal comportamento sobre terceiros?
Ainda que um governo limitasse suas atividades exclusivamente à proteção de direitos de propriedade pré-existentes (como todos os estados protetores deveriam fazer), surgiria a questão mais profunda de quanta segurança oferecer. Motivados (como quase todos) pelo interesse próprio e pelo custo de trabalhar, mas com o poder singular de cobrar impostos, a resposta do governo será invariavelmente a mesma: maximizar gastos em proteção — e quase toda a renda de um país pode concebivelmente ser consumida pelo custo da proteção — e, ao mesmo tempo, minimizar a produção de proteção. Além disso, um monopólio judicial tem de levar à deterioração da qualidade da justiça e da proteção. Se só se pode apelar ao governo para justiça e proteção, a justiça e a proteção serão distorcidas em favor do governo, não obstante constituições e supremas cortes. Afinal, constituições e supremas cortes são constituições e cortes estatais, e qualquer limitação à ação do governo que possam representar é determinada por agentes da própria instituição sob análise. Portanto, a definição de propriedade e de proteção será continuamente alterada e a abrangência jurisdicional, ampliada em benefício do governo.